《百法明门论》妙音0

21、第二十一卷《大乘百法明门论》

　　请大家打开讲义第三十七面︰己五、无为法

　　本论正宗分，主要是分成两大科：第一大科是解释「何等一切法」，第二大科是解释「云何为无我」。

　　在第一大科当中，广泛的说明一切法的差别相─「何等一切法」。本论论主天亲菩萨立一百个法，来解释宇宙万法的生起和变化。这一百个法分成了五类：第一是「心法」，第二是「心所有法」，第三是「色法」，第四是「心不相应行法」，第五是「无为法」。前面四个都是属于有为法，最后这一科是介绍「无为法」。看论文：

　　[第五，无为法者，略有六种：一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。]

　　首先标出「无为法」的种类，总共有六种。我们看蕅祖的注解，分成两科来说明：第一科是「总标」，第二科是「别释」各别解释这六种无为的差别，先看「总标」解释什么叫作无为。

　　『上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：「但是四所显示。」然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。』

　　『上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。』这一段先把前面所介绍的四种「色心假实」诸法：「色」是指色法，「心」是指「心王」与「心所」法；「假法」跟「实法」，《唯识学》的定义是说：假设它是由业力所变现的境界，所谓「因缘变」，过去的善恶业力所变现的境界，或者是色法、或者是心法，都是属于「实法」。假设境界的出现，是由我们第六意识「分别心」所创造出来的，这个叫「假法」；二者是有差别的。

　　总之，色心当中有假法、实法，就看它是「因缘变」，或是「分别变」来决定。但是不管是「因缘变」，或是「分别变」，都是属于造作的生灭之法，有生、有住、有异、有灭；因缘和合即生起，之后产生各种变化，或者增加、或者减少，最后消失掉，这都是有为法，而「有为法」就是一种生灭之法。

　　『无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：「但是四所显示。」』

　　至于「无为法」的安立，是说当我们把色心生灭的境界，把它停下来，不管用什么方法把它停下来，显出寂静的状态，我们安立作「无为」。换句话说，不是另外有一个独立自主的法叫「无为法」，不是，而是就着「有为法」的生灭相停下来，安立作「无为」。「在于有为法外，而与有为相对待也。」所以说它是『四所显示』，是前面四个「有为法」表现出来的一种寂静状态，安立作「无为」。

　　这句话道理比较深，我们先讲一个譬喻比较容易了解。好比说我们可以把一个人分成两种状态，第一个是他觉醒的时候，有很多的造作，比如工作、上课、拜佛、诵经，乃至于吃饭，都是属于生灭、有为的境界。但是当他累了、睡觉了，这时候身体都不能动，进入一种寂静的状态；虽然是同一个人，却有两种状态，一种是生灭状态，一种是睡觉状态，就着他生灭的状态，我们安立作「有为法」，就着他睡觉寂静的状态，安立作「无为」。

　　我们的真如佛性也是如此，它随顺造作的因缘，现出各式各样的有为法，有杂染法、有清净法；杂染法跟清净法开展出来，又是各式各样。真如佛性也能够依止无为的因缘现出「无为法」，不过，后面讲到的这六种无为，大致上是由两种因缘而成就的：

　　第一种是依「禅定」而现出的无为法，这多数都是属于外道。外道修习禅定、随顺禅定的因缘，也能够显出相似的寂静状态，也是可以成就无为。另外一种，不但是有禅定，还要有般若波罗蜜─「定、慧等持」才能显示无为法；这是佛教的无为，不论是小乘、或是大乘的无为，都必须要有禅定跟智慧。总之，「真如」由于禅定跟智慧的因缘，也能够显现无为的状态。就是同一个「真如」，但是因缘不同，而现出有为、无为。换句话说，这两个都不是有独立体性的。

　　『然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。』

　　「为」就是造作，既然连造作的因缘都没有，是一种寂静的状态，「一」都不可得，怎么会有「六」种无为呢？『四所显故』，它是借前面的心王、心所、色法、不相应行，四个有为法的变化而显现出来的。所以不妨随于能变现的这方面来说，而安立「无为法」的六种差别。因为能变现的心王、心所各式各样，所以就约着能变现的差别性质，而安立六种差别，但是它的体性还是我空、法空的真如，不是有一个独立自主的法叫「无为」法，它也是由因缘所显现。

　　这是介绍「无为」的安立，是离开了生灭状态，显现一种寂静的状态；这是「总标」解释无为的状态。以下解释无为的差别相貌。在憨山大师的《百法》注解中，他的意思是说：第一个「虚空无为」是总相，第二、三、四、五、六是别相。

　　[一、虚空无为者：非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。]

　　这里的「虚空」是一个譬喻，以虚空来作譬喻。这「虚空无为」具足三个特性：

　　一、「非色非心」：「无为」它不是「色法」，所谓「色法」是指色、声、香、味、触、法六尘的境界。禅宗有一句话说：「觅即知君不可见，不离当处常湛然。」是说我们想要找出「真如」这种无为的境界啊，「觅即知君不可见」，你用眼睛去看、耳朵去听，找不到的，它不是色法、不是见闻觉知所能够攀缘的境界，你的见闻觉知不能够达到第一义谛的境界，不可以，所以说「觅即知君不可见」。但它也不是断灭的，「不离当处常湛然」，无论你是凡夫或是圣人，这个无为法都是存在的，「湛然」就是很光明、很明显的现前。它不是「色法」，不是见闻觉知所能够明了的境界；但也不是「心法」，不是八识心王以及它相应的心所；八识心王跟心所都有「能、所」，无为法的境界没有「能、所」，两者不同。这是无为法的第一个特色「非色、非心」─不是色法、也不是心法。

　　二、「离诸障碍」：凡夫的色心诸法，有三种障碍：烦恼障、业障、报障。「烦恼」活动的时候─烦躁扰动会恼害身心，所以说是障碍。其次是「业障」，如果造的罪业太重，这些恶的业力也会障碍你，你想往生极乐世界不可能，你想往生到天上也不可能，如绳系缚，使令你不得自在。第三「报障」，果报体也是一种障碍；我们在三界得一个果报，就一定要受老、病、死的折磨，当你生病的时候就痛苦了，就一定要去看医生。在无为的境界里，没有这三种障碍，所说「离诸障碍」，没有烦恼、业力、果报的障碍。

　　三、「无可造作」：无为法，它是没有造作的相貌，它不造善业、也不造恶业。

　　这三种特性：『非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。』先把「无为法」做一个拢总解释，它的总相是这样的。那么以虚空来作譬喻，因为虚空就是「非色非心，离诸障碍，无可造作」。像《楞严经》上说，一座很大的山，你把这座山挖了一个大洞，虚空也不会增加﹔你说我挖得愈多、空的地方愈多？不是的；山增高了，虚空也不减少；山减少了，虚空也不增加；虚空有这种无障碍的境界，因此把它比喻作「无为法」。

　　佛陀在《般若心经》中，解释一切法的空相─无为空性，说出了几个相貌：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」一切法毕竟空，没有生灭相 ─「不生不灭」，没有生起、也没有消失。「不垢不净」─你造罪业，不会染污它﹔你造善法，也不会让它更清净。「不增不减」─ 它在凡不减、在圣不增；凡夫的境界，真如不会减少；成就佛道，真如一点也不增加。世法的增减、染净、生灭，这些相貌都没有；我们愿意不愿意承认是一回事，它的本来相貌就是这样。所以才说「无可造作，故名无为。」它无形无相，不会有生起、变化，或者消失的相貌。

　　这里用「虚空」来比喻很恰当，虚空就是这样，不管你在虚空中怎么造作，盖了十栋房子，虚空也不减少，你把房子拆掉了，虚空也不增加，就是这种境界──「离诸障碍，无可造作，故名无为」。

　　这一段总相，先把「无为」作一个拢总说明，以下各别解释无为差别相貌。下面五个别相，分成两类：第一是「择灭无为」，第二是「非择灭无为」。这也是无为的两大相貌，一个是因为「择灭」而显现，一个是「非择灭」而显现。

　　所谓「择」就是「智慧」，也就是「抉择」─ 般若波罗蜜的智慧；「灭」是指「无为法」。为什么用「灭」呢？就像火燃烧得很炽盛，火有时候变大、有时候变小，把这个火熄灭了，而得寂静的状态，叫作「灭」。这种寂静 ─「灭」的出现，有两种因缘：第一个是因为智慧的拣择─我空法空的智慧，另一种不是智慧所成就的，看以下解释：

　　[二、择灭无为者：正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。]

　　所谓「正」就是「不颠倒」，凡夫的思想是颠倒的─非有计有；五阴身心毕竟空，无我、无我所，却执为有一个「我」，这叫颠倒，这样的思想与无明相应。而「择灭无为」是正确、不颠倒、合乎诸法实相的智慧─是依于我空、法空智慧的简择，息灭了三界烦恼，显现本不生灭的真理，故名「无为」。这是佛陀圣弟子所成就的，无论是二乘行者、或是大乘行者，所证得的无为，皆不共于外道，是依般若波罗蜜，破坏了烦恼而显现的。

　　[三、非择灭无为者：复有二种：一者、不由择力，本性清净，故名无为。二者、有为缘阙，暂尔不生，虽非永灭，缘阙所显，故名无为。]

　　「非择灭」是说无为的现前，不是依止智慧所显的。又分为以下两种︰

　　第一种情况是『不由择力，本性清净』：是说我们的自性本自清净，无论造了多重的恶业，它还是清净本然；虽然这种清净还没有开显，不能受用，但是其体本来清净，不必经由无漏之智慧方显，故名「无为」。

　　禅宗有一则公案说：有一位禅师去顶礼一位老和尚，那位老和尚很谦虚说：「莫礼老朽」，你不要顶礼我这老朽啊，这个色身是会老病死的！对方是一个有智慧的人，回答说：「礼非老朽者」，我不是顶礼你的臭皮囊，是顶礼臭皮囊当中，那个不老、不病、不死的「非老朽者」，就是指清净的真如佛性，所以说是「礼非老朽者」。所以「不由择力，本性清净，故名无为」，这样讲我们每一个人都是有无为，本性清净，也可以说是无为，换句话说，从本性的境界来看，那是没有烦恼，没有罪业，没有果报，人人都有清净无为的本性。

　　第二个『有为缘阙，暂尔不生，虽非永灭，缘阙所显，故名无为。』这种无为是依止「禅定」而安立的，四禅八定。『有为缘阙』，是说一切有为法，皆是仗因托缘而生起的，如果欠缺了因缘，自然就处在「无为」中。好比外道或是佛弟子，在禅定的境界中，有为法的因缘暂时停下来，因为入了禅定以后，跟外面的境界就没有接触，只有第六意识的独头意识而已，前五识都不活动了；在这种杂染因缘缺乏情况下，整个烦恼、业力、果报暂时不生起来；虽然不是永灭，但是「缘阙所显」，也可以暂时安立作「无为」。

　　总之，「非择灭无为」有两种意义：第一个是从本具的佛性来观察，可以说它是非择灭。虽然我们没有般若波罗蜜，但心中还是有无为法，因为其体本自清净。第二个是因为缘阙不生，好比依止禅定的力量，使令烦恼跟业力不动，这样也可以安立作无为；不像前面「择灭无为」，必须具备禅定与般若波罗蜜智慧，方能显现。

　　「择灭无为」与「非择灭无为」，都是属于无为法，一个是佛弟子专有的，一个是通于凡夫以及圣人，这个是不同的地方。所以无为法大致上分两种，一种是般若波罗蜜相应的，一个是禅定波罗蜜相应的。这两个又开出三种无为法：第一个「不动灭无为」多数是外道修的；第二个「想受灭无为」是小乘行者；第三个「真如无为」，才是真正的大乘无为。我们由浅入深，来看这三个无为法。

　　[四、不动灭无为者；入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。]

　　「不动灭无为」，大多属于外道的修法，也就是「非择灭」─ 依止禅定的力量而生起的。之所以安立作「不动灭」，它的境界就是「不动」；那为什么叫「灭」呢？因为他的身心暂时不动，这种不动状态主要是指进入第四禅。

　　其实是这样的：我们凡夫的心动来动去，有时候想善、有时想恶，有时在三宝的境界活动、有时跑到五欲的境界去，就是到处去攀缘、游荡。而修禅定的人，他就把这一念心给摄持住，让心安住在一个所缘境上，不动；不让它跑到善的境界去、也不让它跑到恶的境界去，就是不动 ─「心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住。」这时候内心明静不动，从「未到地定」进入到初禅。

　　初禅一现前，「寻伺喜乐，心一境性。」内心还有微细的寻伺，还能够做某方面的思惟观察，就是「觉观寻伺」。因为内心寂静的关系，就有三昧乐─有喜、有乐，所以进入初禅也称为「离生喜乐」；但是虽然有喜有乐，还是保持「心一境性」，这个喜乐不会干扰他的寂静。可是他观察到寻伺的觉观，会干扰禅定，于是就呵责「寻伺」；寻伺不活动之后，就从初禅进入到二禅 ─「定生喜乐地」。这时候禅定转深，寻伺不活动，内心没有「觉」也没有「观」，完全是寂静的状态，就是喜跟乐。

　　在二禅的禅定当中，他又观察「喜」的波动太厉害了，又把「喜」给舍掉了，就进入到三禅 ─「离喜妙乐地」。其实有为法当中，三禅的境界最快乐，绵延不断的安乐境界现前，而且这种快乐不像凡夫的五欲乐是局部的，它是周遍身心。但是众生都是这样，也是常者生厌，快乐的东西享用久了，就不快乐了；因为不快乐，所以希望能够再寂静下去。他欢喜寂静，快乐也是一种疲劳，所以又呵责这个「乐」，「乐」被他一呵责，又停下来，就进入到四禅 ─『双忘苦乐』。

　　这时候内心─第六意识有五种感受「苦、乐、忧、喜、舍」，痛苦的感受没有了、快乐的感受也没有了，忧喜都没有，内心就是「舍受」。进入第四禅，他的内心就是无苦亦无乐、无喜亦无忧，内心既不快乐、也不痛苦，就是寂静住，这就是「双忘苦乐」的境界。

　　其次，『舍念清净』，「舍」是什么呢？是指「离乐无悔」。因为三禅实在太快乐了，我们凡夫还没有入圣道，你把五欲的乐弃舍了之后，有些人会感到「忧」；离开快乐还没有得到禅定、佛法智慧功德之前，会有一种忧悔的感觉。但是得四禅的人，他不会忧─离乐无悔，不后悔，就是「舍」。所以这个「舍」不是「舍受」的舍，是「行舍」─ 平等正直，无功用住；舍掉了三禅的妙乐，而不后悔，叫「舍」。

　　所谓「念」，是指内心明静不动，犹如止水，明了性特别强。在四禅八定当中，四禅的念力最强；前面的三禅，定力都不深，初禅有寻伺的干扰、二禅有喜心的干扰、三禅有乐心的干扰，到了四禅，寻伺、喜、乐，这些干扰波动全都停下来了。

　　至于四空定─空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，虽然定力很深，但是明了性却已经闇淡了。在《法界次第初门》中，智者大师说︰「四空定」的天人，如痴如醉，就像一个人喝醉酒一样，为三昧酒所醉，虽然说禅定很深，但是没什么明了性，不能生起我空观、法空观，不可以。所以诸佛要成就阿耨多罗三藐三菩提，大都是在四禅，因为四禅的念力、明了性最强，而且没有寻伺、喜、乐的干扰，禅定也深。

　　总之，「四禅」能有这样的功德：一是「双忘苦乐」，这是赞叹他内心寂静的状态；二是「舍念清净」，虽然禅定深，但是又有念力，能够清楚分明；三是「三灾不到」。

　　我们的世界，在一个大劫里，有四个中劫─成、住、坏、空，到了坏劫的时候，《瑜伽师地论》上说，一开始是天上出现了七个太阳，之后整个大地起火，把整个世界都烧坏了。一直烧到「初禅」，因为初禅还有寻伺，这个觉观会招感火灾，觉火总共烧了七次，烧了七天七夜把须弥山、四大部洲全烧光，一直烧到初禅，初禅也烧坏了。「火烧初禅，水淹二禅」，火灾坏灭七回后，再以水灾坏灭一回，发起了大水，一直下雨，雨滴如轴，雨滴就像车轴一样这么大，大海就泛滥，把二禅给淹没了。最后即以风灾坏灭殆尽─「风吹三禅」，二禅因为有「喜」，「喜」跟水有关系，才招感水灾，三禅因为有「乐」，而招感风灾，大风一吹，把三禅都破坏掉了。只有「四禅」没事。

　　《瑜伽师地论》上说，四禅的天人，有些刚生到四禅，看到大火烧得很可怕、水淹得也很可怕，那些待在四禅很久的天人，告诉他们说：不用害怕，我上次也看过这种境界，此大三灾不到四禅！四禅有这样的好处，内心当中「双忘苦乐」，没有苦乐的干扰，而且还「舍念清净」，内心能够明了清净。第三没有三灾的破坏，所以也可以安立作「无为」，暂时安立作「无为」。当然，这种无为，是依止禅定──第六意识跟禅定相应，入不动定，所显示出来的，不是依般若波罗蜜断烦恼而显示的。

　　[五、想受灭无为者：入灭尽定，想受不行，似涅盘故，亦名无为。]

　　「想受灭无为」，多数是小乘圣人入了「灭尽定」，在定中，第六意识所相应的「想」─想象，以及「受」─感受，都不活动了，无为的境界就显现了。「想」、「受」属于五徧行，五徧行不活动，第六意识及心所也不活动，所以阿罗汉入灭尽定之后，内心于一切法不受，不像前面的「不动灭无为」还有「受」─第六意识感受什么呢？『不苦亦不乐，无喜亦无忧』，还有这个「舍受」。但是「灭尽定」一切法不受，连「舍受」都没有，「如鸟飞虚空，踪迹不可得」，就像鸟儿飞过虚空，不留下任何踪迹。中国禅宗也讲一句话说：「百花丛里过，片叶不沾身。」内心对于一切境界，『想受不行』；因为『似涅盘故，亦名无为』，这种境界相似于涅盘之寂静，所以也安立作「无为」。不过这个「无为」它有禅定还有我空的智慧相应，就比前面的「无为」更深了。

　　[六、真如无为者，非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性。诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体；此离诸法，亦无自相。故与诸法，不一不异。惟有远离徧计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。真如二字亦是强名，前五无为又皆依此假立，此即「唯识实性」。故皆唯识，决无实我实法也。]

　　第六个「真如无为」。依照本论的意思，天亲菩萨所赞叹的无为是指这一个，这是大乘所认定、真实的无为。前面的五种无为都是方便法，不论是外道的「不动灭无为」，或是小乘的「想受灭无为」，都不能说是真实的无为，以大乘的角度来说，真实的归依处，是指「真如无为」，才是我们所要追求的究竟目标。

　　我们看蕅祖的注解，先解释什么叫「真如」：『非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性』，所谓「真」就是真实不虚妄，「如」就是不颠倒。『是色心假实诸法之性』，是说一切法是依真如变现出来的，一切法的本体就是真如。

　　以下蕅祖作了一些譬喻：『诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。』是说一切外境是业力所变现的，不论现出天的色心诸法、或是现出人道、三恶道苦恼的色心诸法，这些法就像波浪一样，各式各样，而真如的法性就像水，不管是大波浪、小波浪，都不离开水。由于真如受熏──受罪业的熏习，就现出三恶道的色心诸法；受善业的熏习，就现出人天的色心诸法。这是以「波」跟「水」来譬喻真如与诸法的关系。

　　『诸法如绳，此性如麻』这跟前面的道理一样，绳子有各式各样，有的绳子打得很庄严，有的绳子打的很丑陋，但不管绳结是漂亮的、丑陋的，同样都是麻，都是真如佛性所显现的。

　　『诸法非此，则无自体；此离诸法，亦无自相。故与诸法，不一不异。』总而言之，一切法离开了真如无为，也就没有自体，是以真如为自体；那么真如离开了诸法，也不能表现它的相貌，故与一切法，不一又不异。

　　『惟有远离徧计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。』前面是把真如的相貌作一个解释，这一段说明真如无为，是在什么因缘情况下，才能够显现呢？说出它的条件：『惟有远离徧计所执，了达我法二空，才能证会本真本如之体』，意思是说真如要显现，修禅定是不能显现的；你用禅定把第六意识给停止下来，不能显现，所以说「不动灭无为」不能显现真如。

　　即便你用禅定、我空的智慧把第六意识停下来 ─「想受灭无为」，也不能显现。要紧的是第六意识里面的无明─我执、法执，徧计所执必须要先消除掉。

　　禅宗有一个公案，我们从这个公案，就可以了解「真如无为」的境界；大乘佛法所追求的境界是「真如无为」，到底「真如无为」是一个什么样的境界呢？有一位禅师叫「石霜楚圆禅师」，他是临济宗的第六代正宗传人，这位禅师带领很多人在修行，他过世之后，马上就要选出一位禅师来接这个祖师位。

　　大家就提出很多的建议，说：「泰上座可以接祖师位，他的戒腊高、打坐的功夫也好，有资格接祖师位。」有些人反对说：「祖师位是不能随便找人接的，不是说戒腊高、禅定深，就能接祖师位！」因为禅宗是教外别传，不立文字，你也没有看经典、我也没看经典，大众把身口意、整个身心都交给善知识，要是这个善知识没开悟，那就是一盲引众盲，相继入火坑。你要带领我们趋向于真如无为，你自己都没有到达真如无为，怎么能够引导我们呢？不可以的啊！于是大家就决议用考试，看谁能够了解祖师意，就能够接祖师位──「欲接祖师位，须解祖师意」。

　　这时候就把寺庙里的大众，全部集合起来。当时有一位侍者，这几年都亲近这位祖师，就请他来考试，考这位泰上座，看看他有没有资格接祖师位。

　　侍者问说：「我们祖师，他的修行，不论自修行、教化众生，就讲这个『去』。讲什么『去』呢？休去、歇去、冷湫湫的去、古庙香炉去、一条白练去。他看根基，有些人跟他讲『休去』，有些人跟他讲『歇去』，有时讲『冷湫湫地去』、『古庙香炉去』、『一条白练去』。其它的『去』我不考你，就考你什么叫『一条白练去』？道一句！」这位泰上座，也不是省油灯啊，几十年来在这个道场，也不只是吃饭、睡觉而已；说：「好，拿一枝香来插着，这枝香烧完之前，我要不能道出这一句，我不解祖师意。」他就在大众前盘腿入坐，一入坐之后，整个人就坐脱立亡，这样子走了，就去了，一条白练去。

　　侍者一看，啊呀！这个人走啦！侍者说这个人：「坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。」当然能够坐脱立亡，双盘腿马上就走，也是要有点功夫，但是「先师意未梦见在」─ 不解祖师意。为什么？「但知其去，不知其来。」

　　经上讲的是「如来」。在《彻悟禅师的语录》里面，彻悟禅师评论说，对于这个色身，以真如无为的境界来说 ─「不借而借」，为什么要把色身放弃呢？我们可以看到前面的两个无为，色心都要停下来，不论是「不动灭无为」进入第四禅，或是「想受灭无为」，色法、心法、比较粗的第六意识都要停下来，但是「真如无为」不是，「真如无为」是破「徧计执」。

　　意思是说：色法没有过错，这个果报体没有过错、第六意识也没过错，不需要停下来，因为你要发菩提心、修六波罗蜜，还得假借这个色身以及第六意识。既然这两个都没过错。色法没过错、心法也没过错，那是谁错了呢？是「第六意识」跟「我、法二执」相应─无明错了！换言之，色身并没有错，你不要随便抛弃它。

　　我们想要解祖师意，可以套一句天台宗的话，就是「即空、即假、即中」。一切法虽然「当体即空」，但是你也能够利用当下色心的假名、假相、假用，来发菩提心、广度一切众生；只是在度众生当中，不执着有一个「我」。这个众生是谁度的？没有人度，也无众生得度者。何以故？「若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」所谓菩萨就是把内心的「我相、人相、众生相、寿者相」，这四相给消灭掉而已。所以我们讲法执、法执，「但去其执，不去其法」，是去掉那个「执」。度众生没有错、色身没有错、第六意识也没错啊，『惟有远离徧计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。』说的是这个道理。

　　大乘的真如无为，我们也可以从《华严经》的偈颂，来体会它的境界；《华严经》赞叹法身菩萨说：「菩萨清凉月，游于毕竟空。」要证入真如无为，首先必须跟「空正见」相应，想要达到真如无为，一定不能够有一个「我」─「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」你依止「我」，用三千大千世界的七宝布施、把无量无边的众生都带到无余依涅盘去，就算你有这样的善巧方便，都不能达到真如无为，那是一种有为的境界，不能跟真如无为相应，所以要「游于毕竟空」。

　　但是只有「常游毕竟空」不够，还要「众生心垢净，菩萨影现中」，众生的因缘成熟时，菩萨就会出现，菩萨不但要「如」，还要「来」。「如来」是佛的十种功德之一，「如」─ 无我、无我所，但是还要能够「来」─ 生起妙用。

　　所以菩萨从高雄到台北去度众生、从台北又回到高雄去，整天忙碌、四处奔波，但是他是在无所执着、无为的境界。这跟外道的定力不同，外道无为一定要进入四禅，所以什么事都不能做。二乘人进入无为，也是什么事都不能做，「想受灭无为」跟外境都没有接触；众生苦恼，念他的名号啊，他不受，他善也不受、恶也不受，于一切法不受，跟众生的讯息完全断绝了。但是观世音菩萨不一样，是千百亿化身，到无量无边的世界去度众生──「千江有水千江月」，很忙碌，但是内心常游毕竟空、是无为，所以真实的无为，应该是「无为，无不为」。

　　总之，我们从「真如无为」来看，真正的无为是指消灭内心的执着──『惟有远离徧计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体』，所以无为还是能起一切妙用。

　　『真如二字亦是强名，前五无为又皆依此假立，此即唯识实性，故皆唯识，决无实我实法也。』是说「真如」二字，其实也是假立的，不是有一个独立的法叫真如。当你的内心能够常游毕竟空，又能够到十方世界广度众生，这时候安立你已经达到「真如」了，又是真又是如，也是个假名。又前面五个无为法，都是依此假立的，所以说是「唯识实性」，是一切法的真实体性。我们常讲的「把心带回家」，这个就是我们的家，一切法真实不变的体性，『故皆唯识，决无实我、实法也』。

　　从这段文可以看出来，想达到「真如无为」，因地要具足两个条件︰第一个要发「菩提心」，第二个要有「空正见」。就是说你要有大悲心，不忍众生苦、不愿圣教衰；其次是不能有我执法执，要有空正见。如果单单只是修空正见，一定会落入「想受灭无为」，二乘人所成就之境界；菩萨是观一切法空，无我、无我所，依止大悲心、大愿力来度化众生，所以说「菩提心」跟「空正见」，是达到真如无为的条件。

　　《金刚经》有一段经文说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」就是说圣人所成就的功德有很多差别，怎么判断呢？贤圣的差别不能从「有为法」来判断，皆以「无为法」而有差别。有些人说：「啊呀，这个菩萨不得了！度了十万个信徒，有十万个弟子，盖了几间的寺庙…」圣者的功德，不是从这个角度来判断，「一切贤圣皆以无为法而有差别」，应该是看他内心所体证的是什么无为。

　　圣人所依止的无为，可以分成两种︰一个是小乘的无为，一个是大乘的无为。小乘的无为是「想受灭无为」，在这当中他的心都不活动，于一切法不受，就是这种境界─就是「如而不来」；大乘的无为是「如」又是「来」。但是大乘的无为又有「分证」与「圆证」的差别；菩萨是分证，菩萨修习菩提心跟空正见，有的菩萨悲心强，空性正见比较弱；有的菩萨空性正见强，但是悲心比较弱，这是分证不同；只有佛陀才真实、究竟圆满「真如无为」，「即空、即假、即中」只有佛陀。

　　凡夫只是分证、得到某一部分的功德，这就是我们的归依处，佛经讲︰「皈依法，当愿众生深入经藏，智慧如海」，其实佛陀要我们皈依「法」，不是皈依有为法，你看这个人不得了，度那么多弟子、盖那么多寺庙…佛陀不是要我们皈依这些法，是要皈依「真如无为」。你有真如无为的修证，就一定能显示无量无边的妙用，「但得本，不愁末」。如果皈依「有为法」，依止一个「我」来行善，是靠不住的，发心后很容易退转。

　　我们可以说︰这样研究下来，心王、心所法，还有色法、不相应行法、无为法，在这一切法当中，「真如无为」才是最殊胜的。

　　好，我们休息十分钟。