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21、第二十一卷《大乘百法明门论》 ...


  •   请大家打开讲义第三十七面︰己五、无为法

      本论正宗分,主要是分成两大科:第一大科是解释「何等一切法」,第二大科是解释「云何为无我」。

      在第一大科当中,广泛的说明一切法的差别相─「何等一切法」。本论论主天亲菩萨立一百个法,来解释宇宙万法的生起和变化。这一百个法分成了五类:第一是「心法」,第二是「心所有法」,第三是「色法」,第四是「心不相应行法」,第五是「无为法」。前面四个都是属于有为法,最后这一科是介绍「无为法」。看论文:

      [第五,无为法者,略有六种:一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。]

      首先标出「无为法」的种类,总共有六种。我们看蕅祖的注解,分成两科来说明:第一科是「总标」,第二科是「别释」各别解释这六种无为的差别,先看「总标」解释什么叫作无为。

      『上之四种色心假实,皆是生灭之法,名有为性。无此有为,假名无为,非更别有一个无为之法,在于有为法外,而与有为相对待也。故云:「但是四所显示。」然为既无矣,尚不名一,云何有六?正由是四所显故,不妨随于能显说有六别。』

      『上之四种色心假实,皆是生灭之法,名有为性。』这一段先把前面所介绍的四种「色心假实」诸法:「色」是指色法,「心」是指「心王」与「心所」法;「假法」跟「实法」,《唯识学》的定义是说:假设它是由业力所变现的境界,所谓「因缘变」,过去的善恶业力所变现的境界,或者是色法、或者是心法,都是属于「实法」。假设境界的出现,是由我们第六意识「分别心」所创造出来的,这个叫「假法」;二者是有差别的。

      总之,色心当中有假法、实法,就看它是「因缘变」,或是「分别变」来决定。但是不管是「因缘变」,或是「分别变」,都是属于造作的生灭之法,有生、有住、有异、有灭;因缘和合即生起,之后产生各种变化,或者增加、或者减少,最后消失掉,这都是有为法,而「有为法」就是一种生灭之法。

      『无此有为,假名无为,非更别有一个无为之法,在于有为法外,而与有为相对待也。故云:「但是四所显示。」』

      至于「无为法」的安立,是说当我们把色心生灭的境界,把它停下来,不管用什么方法把它停下来,显出寂静的状态,我们安立作「无为」。换句话说,不是另外有一个独立自主的法叫「无为法」,不是,而是就着「有为法」的生灭相停下来,安立作「无为」。「在于有为法外,而与有为相对待也。」所以说它是『四所显示』,是前面四个「有为法」表现出来的一种寂静状态,安立作「无为」。

      这句话道理比较深,我们先讲一个譬喻比较容易了解。好比说我们可以把一个人分成两种状态,第一个是他觉醒的时候,有很多的造作,比如工作、上课、拜佛、诵经,乃至于吃饭,都是属于生灭、有为的境界。但是当他累了、睡觉了,这时候身体都不能动,进入一种寂静的状态;虽然是同一个人,却有两种状态,一种是生灭状态,一种是睡觉状态,就着他生灭的状态,我们安立作「有为法」,就着他睡觉寂静的状态,安立作「无为」。

      我们的真如佛性也是如此,它随顺造作的因缘,现出各式各样的有为法,有杂染法、有清净法;杂染法跟清净法开展出来,又是各式各样。真如佛性也能够依止无为的因缘现出「无为法」,不过,后面讲到的这六种无为,大致上是由两种因缘而成就的:

      第一种是依「禅定」而现出的无为法,这多数都是属于外道。外道修习禅定、随顺禅定的因缘,也能够显出相似的寂静状态,也是可以成就无为。另外一种,不但是有禅定,还要有般若波罗蜜─「定、慧等持」才能显示无为法;这是佛教的无为,不论是小乘、或是大乘的无为,都必须要有禅定跟智慧。总之,「真如」由于禅定跟智慧的因缘,也能够显现无为的状态。就是同一个「真如」,但是因缘不同,而现出有为、无为。换句话说,这两个都不是有独立体性的。

      『然为既无矣,尚不名一,云何有六?正由是四所显故,不妨随于能显说有六别。』

      「为」就是造作,既然连造作的因缘都没有,是一种寂静的状态,「一」都不可得,怎么会有「六」种无为呢?『四所显故』,它是借前面的心王、心所、色法、不相应行,四个有为法的变化而显现出来的。所以不妨随于能变现的这方面来说,而安立「无为法」的六种差别。因为能变现的心王、心所各式各样,所以就约着能变现的差别性质,而安立六种差别,但是它的体性还是我空、法空的真如,不是有一个独立自主的法叫「无为」法,它也是由因缘所显现。

      这是介绍「无为」的安立,是离开了生灭状态,显现一种寂静的状态;这是「总标」解释无为的状态。以下解释无为的差别相貌。在憨山大师的《百法》注解中,他的意思是说:第一个「虚空无为」是总相,第二、三、四、五、六是别相。

      [一、虚空无为者:非色非心,离诸障碍,无可造作,故名无为。]

      这里的「虚空」是一个譬喻,以虚空来作譬喻。这「虚空无为」具足三个特性:

      一、「非色非心」:「无为」它不是「色法」,所谓「色法」是指色、声、香、味、触、法六尘的境界。禅宗有一句话说:「觅即知君不可见,不离当处常湛然。」是说我们想要找出「真如」这种无为的境界啊,「觅即知君不可见」,你用眼睛去看、耳朵去听,找不到的,它不是色法、不是见闻觉知所能够攀缘的境界,你的见闻觉知不能够达到第一义谛的境界,不可以,所以说「觅即知君不可见」。但它也不是断灭的,「不离当处常湛然」,无论你是凡夫或是圣人,这个无为法都是存在的,「湛然」就是很光明、很明显的现前。它不是「色法」,不是见闻觉知所能够明了的境界;但也不是「心法」,不是八识心王以及它相应的心所;八识心王跟心所都有「能、所」,无为法的境界没有「能、所」,两者不同。这是无为法的第一个特色「非色、非心」─不是色法、也不是心法。

      二、「离诸障碍」:凡夫的色心诸法,有三种障碍:烦恼障、业障、报障。「烦恼」活动的时候─烦躁扰动会恼害身心,所以说是障碍。其次是「业障」,如果造的罪业太重,这些恶的业力也会障碍你,你想往生极乐世界不可能,你想往生到天上也不可能,如绳系缚,使令你不得自在。第三「报障」,果报体也是一种障碍;我们在三界得一个果报,就一定要受老、病、死的折磨,当你生病的时候就痛苦了,就一定要去看医生。在无为的境界里,没有这三种障碍,所说「离诸障碍」,没有烦恼、业力、果报的障碍。

      三、「无可造作」:无为法,它是没有造作的相貌,它不造善业、也不造恶业。

      这三种特性:『非色非心,离诸障碍,无可造作,故名无为。』先把「无为法」做一个拢总解释,它的总相是这样的。那么以虚空来作譬喻,因为虚空就是「非色非心,离诸障碍,无可造作」。像《楞严经》上说,一座很大的山,你把这座山挖了一个大洞,虚空也不会增加﹔你说我挖得愈多、空的地方愈多?不是的;山增高了,虚空也不减少;山减少了,虚空也不增加;虚空有这种无障碍的境界,因此把它比喻作「无为法」。

      佛陀在《般若心经》中,解释一切法的空相─无为空性,说出了几个相貌:「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。」一切法毕竟空,没有生灭相 ─「不生不灭」,没有生起、也没有消失。「不垢不净」─你造罪业,不会染污它﹔你造善法,也不会让它更清净。「不增不减」─ 它在凡不减、在圣不增;凡夫的境界,真如不会减少;成就佛道,真如一点也不增加。世法的增减、染净、生灭,这些相貌都没有;我们愿意不愿意承认是一回事,它的本来相貌就是这样。所以才说「无可造作,故名无为。」它无形无相,不会有生起、变化,或者消失的相貌。

      这里用「虚空」来比喻很恰当,虚空就是这样,不管你在虚空中怎么造作,盖了十栋房子,虚空也不减少,你把房子拆掉了,虚空也不增加,就是这种境界──「离诸障碍,无可造作,故名无为」。

      这一段总相,先把「无为」作一个拢总说明,以下各别解释无为差别相貌。下面五个别相,分成两类:第一是「择灭无为」,第二是「非择灭无为」。这也是无为的两大相貌,一个是因为「择灭」而显现,一个是「非择灭」而显现。

      所谓「择」就是「智慧」,也就是「抉择」─ 般若波罗蜜的智慧;「灭」是指「无为法」。为什么用「灭」呢?就像火燃烧得很炽盛,火有时候变大、有时候变小,把这个火熄灭了,而得寂静的状态,叫作「灭」。这种寂静 ─「灭」的出现,有两种因缘:第一个是因为智慧的拣择─我空法空的智慧,另一种不是智慧所成就的,看以下解释:

      [二、择灭无为者:正慧简择,永灭烦恼,所显真理,本不生灭,故名无为。]

      所谓「正」就是「不颠倒」,凡夫的思想是颠倒的─非有计有;五阴身心毕竟空,无我、无我所,却执为有一个「我」,这叫颠倒,这样的思想与无明相应。而「择灭无为」是正确、不颠倒、合乎诸法实相的智慧─是依于我空、法空智慧的简择,息灭了三界烦恼,显现本不生灭的真理,故名「无为」。这是佛陀圣弟子所成就的,无论是二乘行者、或是大乘行者,所证得的无为,皆不共于外道,是依般若波罗蜜,破坏了烦恼而显现的。

      [三、非择灭无为者:复有二种:一者、不由择力,本性清净,故名无为。二者、有为缘阙,暂尔不生,虽非永灭,缘阙所显,故名无为。]

      「非择灭」是说无为的现前,不是依止智慧所显的。又分为以下两种︰

      第一种情况是『不由择力,本性清净』:是说我们的自性本自清净,无论造了多重的恶业,它还是清净本然;虽然这种清净还没有开显,不能受用,但是其体本来清净,不必经由无漏之智慧方显,故名「无为」。

      禅宗有一则公案说:有一位禅师去顶礼一位老和尚,那位老和尚很谦虚说:「莫礼老朽」,你不要顶礼我这老朽啊,这个色身是会老病死的!对方是一个有智慧的人,回答说:「礼非老朽者」,我不是顶礼你的臭皮囊,是顶礼臭皮囊当中,那个不老、不病、不死的「非老朽者」,就是指清净的真如佛性,所以说是「礼非老朽者」。所以「不由择力,本性清净,故名无为」,这样讲我们每一个人都是有无为,本性清净,也可以说是无为,换句话说,从本性的境界来看,那是没有烦恼,没有罪业,没有果报,人人都有清净无为的本性。

      第二个『有为缘阙,暂尔不生,虽非永灭,缘阙所显,故名无为。』这种无为是依止「禅定」而安立的,四禅八定。『有为缘阙』,是说一切有为法,皆是仗因托缘而生起的,如果欠缺了因缘,自然就处在「无为」中。好比外道或是佛弟子,在禅定的境界中,有为法的因缘暂时停下来,因为入了禅定以后,跟外面的境界就没有接触,只有第六意识的独头意识而已,前五识都不活动了;在这种杂染因缘缺乏情况下,整个烦恼、业力、果报暂时不生起来;虽然不是永灭,但是「缘阙所显」,也可以暂时安立作「无为」。

      总之,「非择灭无为」有两种意义:第一个是从本具的佛性来观察,可以说它是非择灭。虽然我们没有般若波罗蜜,但心中还是有无为法,因为其体本自清净。第二个是因为缘阙不生,好比依止禅定的力量,使令烦恼跟业力不动,这样也可以安立作无为;不像前面「择灭无为」,必须具备禅定与般若波罗蜜智慧,方能显现。

      「择灭无为」与「非择灭无为」,都是属于无为法,一个是佛弟子专有的,一个是通于凡夫以及圣人,这个是不同的地方。所以无为法大致上分两种,一种是般若波罗蜜相应的,一个是禅定波罗蜜相应的。这两个又开出三种无为法:第一个「不动灭无为」多数是外道修的;第二个「想受灭无为」是小乘行者;第三个「真如无为」,才是真正的大乘无为。我们由浅入深,来看这三个无为法。

      [四、不动灭无为者;入第四禅,双忘苦乐,舍念清净,三灾不到,亦名无为。]

      「不动灭无为」,大多属于外道的修法,也就是「非择灭」─ 依止禅定的力量而生起的。之所以安立作「不动灭」,它的境界就是「不动」;那为什么叫「灭」呢?因为他的身心暂时不动,这种不动状态主要是指进入第四禅。

      其实是这样的:我们凡夫的心动来动去,有时候想善、有时想恶,有时在三宝的境界活动、有时跑到五欲的境界去,就是到处去攀缘、游荡。而修禅定的人,他就把这一念心给摄持住,让心安住在一个所缘境上,不动;不让它跑到善的境界去、也不让它跑到恶的境界去,就是不动 ─「心于所缘,专一安住;心于所缘,相续安住。」这时候内心明静不动,从「未到地定」进入到初禅。

      初禅一现前,「寻伺喜乐,心一境性。」内心还有微细的寻伺,还能够做某方面的思惟观察,就是「觉观寻伺」。因为内心寂静的关系,就有三昧乐─有喜、有乐,所以进入初禅也称为「离生喜乐」;但是虽然有喜有乐,还是保持「心一境性」,这个喜乐不会干扰他的寂静。可是他观察到寻伺的觉观,会干扰禅定,于是就呵责「寻伺」;寻伺不活动之后,就从初禅进入到二禅 ─「定生喜乐地」。这时候禅定转深,寻伺不活动,内心没有「觉」也没有「观」,完全是寂静的状态,就是喜跟乐。

      在二禅的禅定当中,他又观察「喜」的波动太厉害了,又把「喜」给舍掉了,就进入到三禅 ─「离喜妙乐地」。其实有为法当中,三禅的境界最快乐,绵延不断的安乐境界现前,而且这种快乐不像凡夫的五欲乐是局部的,它是周遍身心。但是众生都是这样,也是常者生厌,快乐的东西享用久了,就不快乐了;因为不快乐,所以希望能够再寂静下去。他欢喜寂静,快乐也是一种疲劳,所以又呵责这个「乐」,「乐」被他一呵责,又停下来,就进入到四禅 ─『双忘苦乐』。

      这时候内心─第六意识有五种感受「苦、乐、忧、喜、舍」,痛苦的感受没有了、快乐的感受也没有了,忧喜都没有,内心就是「舍受」。进入第四禅,他的内心就是无苦亦无乐、无喜亦无忧,内心既不快乐、也不痛苦,就是寂静住,这就是「双忘苦乐」的境界。

      其次,『舍念清净』,「舍」是什么呢?是指「离乐无悔」。因为三禅实在太快乐了,我们凡夫还没有入圣道,你把五欲的乐弃舍了之后,有些人会感到「忧」;离开快乐还没有得到禅定、佛法智慧功德之前,会有一种忧悔的感觉。但是得四禅的人,他不会忧─离乐无悔,不后悔,就是「舍」。所以这个「舍」不是「舍受」的舍,是「行舍」─ 平等正直,无功用住;舍掉了三禅的妙乐,而不后悔,叫「舍」。

      所谓「念」,是指内心明静不动,犹如止水,明了性特别强。在四禅八定当中,四禅的念力最强;前面的三禅,定力都不深,初禅有寻伺的干扰、二禅有喜心的干扰、三禅有乐心的干扰,到了四禅,寻伺、喜、乐,这些干扰波动全都停下来了。

      至于四空定─空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,虽然定力很深,但是明了性却已经闇淡了。在《法界次第初门》中,智者大师说︰「四空定」的天人,如痴如醉,就像一个人喝醉酒一样,为三昧酒所醉,虽然说禅定很深,但是没什么明了性,不能生起我空观、法空观,不可以。所以诸佛要成就阿耨多罗三藐三菩提,大都是在四禅,因为四禅的念力、明了性最强,而且没有寻伺、喜、乐的干扰,禅定也深。

      总之,「四禅」能有这样的功德:一是「双忘苦乐」,这是赞叹他内心寂静的状态;二是「舍念清净」,虽然禅定深,但是又有念力,能够清楚分明;三是「三灾不到」。

      我们的世界,在一个大劫里,有四个中劫─成、住、坏、空,到了坏劫的时候,《瑜伽师地论》上说,一开始是天上出现了七个太阳,之后整个大地起火,把整个世界都烧坏了。一直烧到「初禅」,因为初禅还有寻伺,这个觉观会招感火灾,觉火总共烧了七次,烧了七天七夜把须弥山、四大部洲全烧光,一直烧到初禅,初禅也烧坏了。「火烧初禅,水淹二禅」,火灾坏灭七回后,再以水灾坏灭一回,发起了大水,一直下雨,雨滴如轴,雨滴就像车轴一样这么大,大海就泛滥,把二禅给淹没了。最后即以风灾坏灭殆尽─「风吹三禅」,二禅因为有「喜」,「喜」跟水有关系,才招感水灾,三禅因为有「乐」,而招感风灾,大风一吹,把三禅都破坏掉了。只有「四禅」没事。

      《瑜伽师地论》上说,四禅的天人,有些刚生到四禅,看到大火烧得很可怕、水淹得也很可怕,那些待在四禅很久的天人,告诉他们说:不用害怕,我上次也看过这种境界,此大三灾不到四禅!四禅有这样的好处,内心当中「双忘苦乐」,没有苦乐的干扰,而且还「舍念清净」,内心能够明了清净。第三没有三灾的破坏,所以也可以安立作「无为」,暂时安立作「无为」。当然,这种无为,是依止禅定──第六意识跟禅定相应,入不动定,所显示出来的,不是依般若波罗蜜断烦恼而显示的。

      [五、想受灭无为者:入灭尽定,想受不行,似涅盘故,亦名无为。]

      「想受灭无为」,多数是小乘圣人入了「灭尽定」,在定中,第六意识所相应的「想」─想象,以及「受」─感受,都不活动了,无为的境界就显现了。「想」、「受」属于五徧行,五徧行不活动,第六意识及心所也不活动,所以阿罗汉入灭尽定之后,内心于一切法不受,不像前面的「不动灭无为」还有「受」─第六意识感受什么呢?『不苦亦不乐,无喜亦无忧』,还有这个「舍受」。但是「灭尽定」一切法不受,连「舍受」都没有,「如鸟飞虚空,踪迹不可得」,就像鸟儿飞过虚空,不留下任何踪迹。中国禅宗也讲一句话说:「百花丛里过,片叶不沾身。」内心对于一切境界,『想受不行』;因为『似涅盘故,亦名无为』,这种境界相似于涅盘之寂静,所以也安立作「无为」。不过这个「无为」它有禅定还有我空的智慧相应,就比前面的「无为」更深了。

      [六、真如无为者,非妄名真,非倒名如,即是色心假实诸法之性。诸法如波,此性如水;诸法如绳,此性如麻。诸法非此,则无自体;此离诸法,亦无自相。故与诸法,不一不异。惟有远离徧计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体。真如二字亦是强名,前五无为又皆依此假立,此即「唯识实性」。故皆唯识,决无实我实法也。]

      第六个「真如无为」。依照本论的意思,天亲菩萨所赞叹的无为是指这一个,这是大乘所认定、真实的无为。前面的五种无为都是方便法,不论是外道的「不动灭无为」,或是小乘的「想受灭无为」,都不能说是真实的无为,以大乘的角度来说,真实的归依处,是指「真如无为」,才是我们所要追求的究竟目标。

      我们看蕅祖的注解,先解释什么叫「真如」:『非妄名真,非倒名如,即是色心假实诸法之性』,所谓「真」就是真实不虚妄,「如」就是不颠倒。『是色心假实诸法之性』,是说一切法是依真如变现出来的,一切法的本体就是真如。

      以下蕅祖作了一些譬喻:『诸法如波,此性如水;诸法如绳,此性如麻。』是说一切外境是业力所变现的,不论现出天的色心诸法、或是现出人道、三恶道苦恼的色心诸法,这些法就像波浪一样,各式各样,而真如的法性就像水,不管是大波浪、小波浪,都不离开水。由于真如受熏──受罪业的熏习,就现出三恶道的色心诸法;受善业的熏习,就现出人天的色心诸法。这是以「波」跟「水」来譬喻真如与诸法的关系。

      『诸法如绳,此性如麻』这跟前面的道理一样,绳子有各式各样,有的绳子打得很庄严,有的绳子打的很丑陋,但不管绳结是漂亮的、丑陋的,同样都是麻,都是真如佛性所显现的。

      『诸法非此,则无自体;此离诸法,亦无自相。故与诸法,不一不异。』总而言之,一切法离开了真如无为,也就没有自体,是以真如为自体;那么真如离开了诸法,也不能表现它的相貌,故与一切法,不一又不异。

      『惟有远离徧计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体。』前面是把真如的相貌作一个解释,这一段说明真如无为,是在什么因缘情况下,才能够显现呢?说出它的条件:『惟有远离徧计所执,了达我法二空,才能证会本真本如之体』,意思是说真如要显现,修禅定是不能显现的;你用禅定把第六意识给停止下来,不能显现,所以说「不动灭无为」不能显现真如。

      即便你用禅定、我空的智慧把第六意识停下来 ─「想受灭无为」,也不能显现。要紧的是第六意识里面的无明─我执、法执,徧计所执必须要先消除掉。

      禅宗有一个公案,我们从这个公案,就可以了解「真如无为」的境界;大乘佛法所追求的境界是「真如无为」,到底「真如无为」是一个什么样的境界呢?有一位禅师叫「石霜楚圆禅师」,他是临济宗的第六代正宗传人,这位禅师带领很多人在修行,他过世之后,马上就要选出一位禅师来接这个祖师位。

      大家就提出很多的建议,说:「泰上座可以接祖师位,他的戒腊高、打坐的功夫也好,有资格接祖师位。」有些人反对说:「祖师位是不能随便找人接的,不是说戒腊高、禅定深,就能接祖师位!」因为禅宗是教外别传,不立文字,你也没有看经典、我也没看经典,大众把身口意、整个身心都交给善知识,要是这个善知识没开悟,那就是一盲引众盲,相继入火坑。你要带领我们趋向于真如无为,你自己都没有到达真如无为,怎么能够引导我们呢?不可以的啊!于是大家就决议用考试,看谁能够了解祖师意,就能够接祖师位──「欲接祖师位,须解祖师意」。

      这时候就把寺庙里的大众,全部集合起来。当时有一位侍者,这几年都亲近这位祖师,就请他来考试,考这位泰上座,看看他有没有资格接祖师位。

      侍者问说:「我们祖师,他的修行,不论自修行、教化众生,就讲这个『去』。讲什么『去』呢?休去、歇去、冷湫湫的去、古庙香炉去、一条白练去。他看根基,有些人跟他讲『休去』,有些人跟他讲『歇去』,有时讲『冷湫湫地去』、『古庙香炉去』、『一条白练去』。其它的『去』我不考你,就考你什么叫『一条白练去』?道一句!」这位泰上座,也不是省油灯啊,几十年来在这个道场,也不只是吃饭、睡觉而已;说:「好,拿一枝香来插着,这枝香烧完之前,我要不能道出这一句,我不解祖师意。」他就在大众前盘腿入坐,一入坐之后,整个人就坐脱立亡,这样子走了,就去了,一条白练去。

      侍者一看,啊呀!这个人走啦!侍者说这个人:「坐脱立亡即不无,先师意未梦见在。」当然能够坐脱立亡,双盘腿马上就走,也是要有点功夫,但是「先师意未梦见在」─ 不解祖师意。为什么?「但知其去,不知其来。」

      经上讲的是「如来」。在《彻悟禅师的语录》里面,彻悟禅师评论说,对于这个色身,以真如无为的境界来说 ─「不借而借」,为什么要把色身放弃呢?我们可以看到前面的两个无为,色心都要停下来,不论是「不动灭无为」进入第四禅,或是「想受灭无为」,色法、心法、比较粗的第六意识都要停下来,但是「真如无为」不是,「真如无为」是破「徧计执」。

      意思是说:色法没有过错,这个果报体没有过错、第六意识也没过错,不需要停下来,因为你要发菩提心、修六波罗蜜,还得假借这个色身以及第六意识。既然这两个都没过错。色法没过错、心法也没过错,那是谁错了呢?是「第六意识」跟「我、法二执」相应─无明错了!换言之,色身并没有错,你不要随便抛弃它。

      我们想要解祖师意,可以套一句天台宗的话,就是「即空、即假、即中」。一切法虽然「当体即空」,但是你也能够利用当下色心的假名、假相、假用,来发菩提心、广度一切众生;只是在度众生当中,不执着有一个「我」。这个众生是谁度的?没有人度,也无众生得度者。何以故?「若菩萨有我相,人相、众生相、寿者相,即非菩萨。」所谓菩萨就是把内心的「我相、人相、众生相、寿者相」,这四相给消灭掉而已。所以我们讲法执、法执,「但去其执,不去其法」,是去掉那个「执」。度众生没有错、色身没有错、第六意识也没错啊,『惟有远离徧计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体。』说的是这个道理。

      大乘的真如无为,我们也可以从《华严经》的偈颂,来体会它的境界;《华严经》赞叹法身菩萨说:「菩萨清凉月,游于毕竟空。」要证入真如无为,首先必须跟「空正见」相应,想要达到真如无为,一定不能够有一个「我」─「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。」你依止「我」,用三千大千世界的七宝布施、把无量无边的众生都带到无余依涅盘去,就算你有这样的善巧方便,都不能达到真如无为,那是一种有为的境界,不能跟真如无为相应,所以要「游于毕竟空」。

      但是只有「常游毕竟空」不够,还要「众生心垢净,菩萨影现中」,众生的因缘成熟时,菩萨就会出现,菩萨不但要「如」,还要「来」。「如来」是佛的十种功德之一,「如」─ 无我、无我所,但是还要能够「来」─ 生起妙用。

      所以菩萨从高雄到台北去度众生、从台北又回到高雄去,整天忙碌、四处奔波,但是他是在无所执着、无为的境界。这跟外道的定力不同,外道无为一定要进入四禅,所以什么事都不能做。二乘人进入无为,也是什么事都不能做,「想受灭无为」跟外境都没有接触;众生苦恼,念他的名号啊,他不受,他善也不受、恶也不受,于一切法不受,跟众生的讯息完全断绝了。但是观世音菩萨不一样,是千百亿化身,到无量无边的世界去度众生──「千江有水千江月」,很忙碌,但是内心常游毕竟空、是无为,所以真实的无为,应该是「无为,无不为」。

      总之,我们从「真如无为」来看,真正的无为是指消灭内心的执着──『惟有远离徧计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体』,所以无为还是能起一切妙用。

      『真如二字亦是强名,前五无为又皆依此假立,此即唯识实性,故皆唯识,决无实我实法也。』是说「真如」二字,其实也是假立的,不是有一个独立的法叫真如。当你的内心能够常游毕竟空,又能够到十方世界广度众生,这时候安立你已经达到「真如」了,又是真又是如,也是个假名。又前面五个无为法,都是依此假立的,所以说是「唯识实性」,是一切法的真实体性。我们常讲的「把心带回家」,这个就是我们的家,一切法真实不变的体性,『故皆唯识,决无实我、实法也』。

      从这段文可以看出来,想达到「真如无为」,因地要具足两个条件︰第一个要发「菩提心」,第二个要有「空正见」。就是说你要有大悲心,不忍众生苦、不愿圣教衰;其次是不能有我执法执,要有空正见。如果单单只是修空正见,一定会落入「想受灭无为」,二乘人所成就之境界;菩萨是观一切法空,无我、无我所,依止大悲心、大愿力来度化众生,所以说「菩提心」跟「空正见」,是达到真如无为的条件。

      《金刚经》有一段经文说:「一切贤圣皆以无为法而有差别。」就是说圣人所成就的功德有很多差别,怎么判断呢?贤圣的差别不能从「有为法」来判断,皆以「无为法」而有差别。有些人说:「啊呀,这个菩萨不得了!度了十万个信徒,有十万个弟子,盖了几间的寺庙…」圣者的功德,不是从这个角度来判断,「一切贤圣皆以无为法而有差别」,应该是看他内心所体证的是什么无为。

      圣人所依止的无为,可以分成两种︰一个是小乘的无为,一个是大乘的无为。小乘的无为是「想受灭无为」,在这当中他的心都不活动,于一切法不受,就是这种境界─就是「如而不来」;大乘的无为是「如」又是「来」。但是大乘的无为又有「分证」与「圆证」的差别;菩萨是分证,菩萨修习菩提心跟空正见,有的菩萨悲心强,空性正见比较弱;有的菩萨空性正见强,但是悲心比较弱,这是分证不同;只有佛陀才真实、究竟圆满「真如无为」,「即空、即假、即中」只有佛陀。

      凡夫只是分证、得到某一部分的功德,这就是我们的归依处,佛经讲︰「皈依法,当愿众生深入经藏,智慧如海」,其实佛陀要我们皈依「法」,不是皈依有为法,你看这个人不得了,度那么多弟子、盖那么多寺庙…佛陀不是要我们皈依这些法,是要皈依「真如无为」。你有真如无为的修证,就一定能显示无量无边的妙用,「但得本,不愁末」。如果皈依「有为法」,依止一个「我」来行善,是靠不住的,发心后很容易退转。

      我们可以说︰这样研究下来,心王、心所法,还有色法、不相应行法、无为法,在这一切法当中,「真如无为」才是最殊胜的。

      好,我们休息十分钟。

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